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El canon del Abhidharma

por Maestro Aigo Seiga Castro
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marzo de 2012 - Recibe notificaciones de nuevos artículos como este aquí

Origen, significado y propósito del Abidarma
¿Cómo explicar la aparente discrepancia de que, por un lado, el Buda Sakyamuni sólo mencionase el Darma y el Vinaya “como vuestro único refugio”, y por otro, el reconocimiento del Abidarma como tercera división del Canon? Dicha contradicción se resuelve fácilmente al observar que lo denominado más tarde como ‘Abidarma’ entendido como ‘palabra del Buda’, ya se vislumbra en el Canon temprano del Sutra (Agamas y Nikayas) mediante dos términos sinónimos: como ‘matrices’ (matrka) y como ‘diálogos concernientes a la enseñanza’ (abhidharma-katha).

Las ‘matrices’ consisten en listas de categorías o temas de enseñanza y práctica dispuestos según criterios numéricos y cualitativos. La primera ‘matriz’ que se formuló incluye los 37 factores de iluminación, enunciados por el Buda como su legado (ver Cuadernos de budismo, nº 71, pág. 17). Asimismo, varios Sutras de los Nikayas organizan los temas clave del Darma en listas ascendentes de uno a diez factores (Digha Nikaya, 33 y 34). Como su nombre indica, los ‘diálogos concernientes a la enseñanza’ se refieren a conversaciones entre renunciantes “en las que se preguntan y responden mutuamente sin falla y su conversación se desarrolla conforme al Darma” (Majjhima Nikaya, 32.8), o bien, indican exposiciones concisas del Buda que luego son desarrolladas por sus discípulos, en especial, por Mahakatyayana, considerado como el primero “entre los que analizan detalladamente el significado de lo que fue declarado [por el Buda] de modo breve”. De hecho, matrka y abhidharma-katha guardan una estrecha relación: “Un renunciante se dirige a renunciantes sabios, versados en la tradición, que sostienen el Darma, el Vinaya y las ‘Matrices’, para preguntarles sobre el significado de temas sin aclarar, y ellos se lo revelan, se lo clarifican y apartan sus dudas” (Majjhima Nikaya, 33.22). Además, los significados de matrka y abhidharma-katha se hallan implícitos en los dos sentidos fundamentales que incluye el término compuesto sánscrito ‘abhi-dharma’, dividido en el prefijo ‘abhi’ y el sustantivo ‘dharma’. Mientras que ‘dharma’ alude claramente a ‘doctrina’ o ‘enseñanza’ fundamental o ‘matriz’, ‘abhi’ puede interpretarse como ‘superior’ o ‘concerniente a’, por tanto, ‘abhi-dharma’ puede traducirse como ‘Darma superior’ o como ‘lo concerniente al Darma’; la primera interpretación es seguida por el Theravada mientras que la segunda fue adoptada por el Sarvastivada.

El propósito subyacente a la elaboración de ‘matrices’ y a los ‘diálogos concernientes a la enseñanza’ no era otro que responder a dos preguntas clave: ¿qué es lo real en sentido último? ¿cómo discernir lo real de lo falso de modo definitivo? A la primera pregunta se respondió con la noción de darmas, entendidos como los ‘factores básicos’ que constituyen las experiencias sensóreo-cognitivas, el mundo, sus leyes y la realidad que las trasciende, y a la segunda, con un proceso contemplativo y racional sistematizado por el Abidarma denominado ‘discernimiento de los darmas’. Los Vedas entendieron los darmas (dharma) como ‘atributos característicos’ o ‘aspectos esenciales’ de seres y cosas sostenidos por una sustancia subyacente de naturaleza permanente (dharmin). Por ejemplo, los atributos físico-mentales que constituyen un individuo se sostienen por un ‘sí mismo’ imperecedero (atman). Aunque el Buda asumió en principio dicha idea védica de los darmas, no obstante, le dio un sentido radicalmente distinto: los darmas no se apoyan en un sustrato permanente para existir, sino que es únicamente su dependencia de otros darmas la que les da existencia. Así, la definición normativa de darma como “aquello que sostiene una característica intrínseca” (Abhidharmakosa I.4) hay que entenderla desde esta perspectiva: las ‘características intrínsecas’ de los darmas son idénticas a las causas y condiciones que los hacen surgir, no dependen de una ‘sustancia permanente’ distinta de tales causas y condiciones. Por ejemplo, la ‘característica intrínseca’ del darma ‘forma material’ (rupa) es su naturaleza destruible, por tanto obstructora y visible, y dicha ‘característica intrínseca’ de rupa es sostenida a través del tiempo y sean cuales fueren las modalidades que adopte rupa (cuerpos densos, sutiles, imágenes oníricas, etc.), además, rupa no se transformará jamás en otro darma; por otra parte, rupa sólo puede surgir en dependencia de otros darmas (sensaciones, percepciones, formaciones volitivas y conciencia). Según esto, la posición del Abidarma sobre los darmas se fundamenta en el Surgimiento Dependiente y se distingue completamente de la posición védica basada en la dicotomía ‘atributo’ (dharma)-‘sustancia’ (dharmin).

En sentido último, el Abidarma es una ‘sabiduría sin mácula’ (prajña-amala) no inclinada a las contaminaciones, cuya función es el ‘discernimiento de los darmas’ (dharma-pravichaya) orientado hacia la liberación del sufrimiento. Así, cada darma se extrae de su mezcla indiscriminada con otros darmas para contemplarlo en su naturaleza elemental y su cualidad ética: “Estos darmas tienden hacia lo perjudicial; aquellos no tienden hacia lo perjudicial; estos darmas poseen forma material; aquellos no la poseen” (Abhidharmakosa-vyakhya 127.27). Dicho discernimiento tiene un fin exclusivamente liberatorio, es decir, abandonar los darmas generadores de sufrimiento, cultivar los darmas conducentes al Nirvana y, finalmente, abandonar todo darma condicionado. Según el Buda Sakyamuni, entre el conocimiento exhaustivo de los darmas y la liberación hay una conexión directa: “Mientras aún quede un solo darma sin comprenderse completamente ni abandonarse, declaro que no puede haber fin del sufrimiento” (Samyukta Agama 8.223).

Los Abidarmas canónicos
Destacadas escuelas tempranas sistematizaron sus Abidarmas canónicos, pero sólo los elaborados por las escuelas Theravada y Sarvastivada se han transmitido completos hasta el presente, el primero conservado en pali (del s. III a. C. al s. III d. C.) y el segundo preservado íntegramente en traducción china y parcialmente en traducción tibetana del original sánscrito. Aunque ambos Abidarmas siguen vigentes en la actualidad, dada su relevancia para comprender el trasfondo doctrinal del Mahayana, se resumirá aquí sólamente el Abidarma Sarvastivada y sus derivados según sus cuatro grupos principales.

Obras expositivas (s. III a. C.). Esta sección y la siguiente incluye los siete textos canónicos del Abidarma Sarvastivada. Los más antiguos son el Sangitiparyaya atribuído a Sariputra, consistente en un comentario del Sangiti Sutra donde los temas se clasifican en orden numérico de uno a diez, y el Dharmaskandha igualmente atribuído a Sariputra, donde selecciona pasajes de Sutras organizados por temas doctrinales y prácticos junto a un breve comentario.

Análisis doctrinales (s. II. a. C.). Abarca los restantes cinco textos canónicos Sarvastivada, que desarrollan los temas de Darma con clasificaciones, definiciones y análisis más elaborados y precisos. Incluyen el Prajñapti-sastra dedicado a la cosmología, el karma y la causalidad; el Dhatukaya centrado en clasificar los factores mentales y sus procesos; el Prakaranapada que elabora una taxonomía clave de todos los darmas en cinco categorías (pañcha-vastuka); el Vijñanakaya se enfoca en clasificar los darmas relacionados con la práctica del Darma y menciona por primera vez la principal tesis Sarvastivada: la existencia real de los darmas en los tres tiempos (pasado, presente y futuro), de ahí la declaración de “todo existe” (sarvam asti) que dio nombre al Sarvastivada, lit. ‘la doctrina (vada) de que todo (sarva) existe (asti)’; y el Jñanaprasthana, considerado el texto fundacional, donde se sintetizan todas las doctrinas Sarvastivada según una clasificación temática única.

Obras de debate (s. II d. C.). El Abhidharma-mahavibhasa-sastra, abreviado como Vibhasa (lit. ‘opción’), además de ser un comentario enciclopédico del Jñanaprasthana, expone las doctrinas Sarvastivada y sus interpretaciones de modo creativo e innovador en un contexto de intenso debate con otras escuelas budistas y no-budistas. El Vibhasa expresa la posición ortodoxa de la escuela Sarvastivada, por ello se denominaron también como ‘Sarvastivada-Vaibhasikas’ (lit. ‘seguidores del Vibhasa’). El propósito fundamental del Vibhasa es “refutar a las escuelas divergentes y revelar el Darma recto”, y siguiendo dicho celo llegó a criticar posiciones de ciertos representantes Sarvastivada e incluso opiniones de sus fundadores, pues su criterio fue establecer un “juicio autoritativo de los maestros” basado en su acuerdo unánime.

Compendios pedagógicos (del s. III al V d. C.). El carácter monumental y polémico del Vibhasa contribuyó a la creación de obras abreviadas, que sintetizan los principales temas de Darma y refutan detalladamente posiciones rivales. Asimismo, dichas obras se constituyen como compendios ‘completos’ de Abidarma presentados en forma de estrofas con auto-comentarios en prosa, sirviendo de manuales de instrucción para sus respectivas escuelas. Se resaltarán, entre otros, el Abhidharma-hrdaya de Dharmasri y el Samyuktâbhidharmahrdaya-sastra de Dharmatrata ambos precursores del Abhidharmakosa y su auto-comentario bhasya de Vasubandhu, que asume genéricamente la perspectiva Sarvastivada con ciertas reservas, y el Nyayanusara de Sanghabhadra que critica el Abhidharmakosa-bhasya. Trascendiendo antiguas polémicas, el Abhidharmakosa-bhasya continúa estudiándose en las universidades monásticas del Tíbet y de Asia Oriental, originando en China la ‘escuela del tratado [Abhidharma]Kosa’ transmitida a Japón como Kusha-ron-shu.

Mención aparte merece el Abhidharmasamucchaya de Asanga, único texto Abidarma según el Mahayana, donde las posiciones clásicas del Abidarma basado en los Agamas se vieron enriquecidas y expandidas por el enfoque Yogachara establecido por Asanga.

La metodología Abidarma
Como ya se indicó, a nivel cognitivo el Abidarma funciona como un ‘discernimiento de los darmas’ de naturaleza contemplativa y racional, cuyo único propósito es la realización espiritual. Dicho discernimiento se concreta en dos métodos: ‘taxonómico’ que clasifica los darmas detalladamente, y ‘expositivo’ donde se dilucidan los darmas mediante argumentos lógicos. El método ‘taxonómico’ es una prolongación de las listas de ‘matrices’ y el ‘expositivo’ desarrolla los ‘diálogos concernientes a la enseñanza’ ya mencionados.

El método ‘taxonómico’ consiste básicamente en clasificar cada darma según categorías exclusivas de orden causal, meditativo, espacio-temporal y ético, con el fin de determinar su ‘característica intrínseca’ que le diferencia del resto. Las clasificaciones más frecuentes suelen basarse en dos categorías: condicionado e incondicionado; tendente a lo nocivo o no tendente a lo nocivo, etc.; en tres categorías: virtuoso, no-virtuoso, o indeterminado éticamente, etc.; o en cuatro categorías: conectado con el mundo del deseo, de la forma, de la no-forma, o no conectado con ningún mundo, etc. Pero la taxonomía decisiva reside en las ‘cinco categorías’ (pañcha-vastuka) ya mencionada, que rebasa las categorías anteriores al establecer la naturaleza intrínseca y distintiva de todos los darmas de modo abstracto. Las primeras cuatro categorías incluyen los darmas condicionados, es decir, los ‘hechos por causas en unión y combinación’ (samskrta), sujetos al surgir, durar, decaer y cesar: forma material (rupa), mente (chitta), factores mentales (chaitasika) y formaciones disociadas de la mente (chitta-viprayukta-samskara); la quinta categoría incluye los darmas incondicionados (a-samskrta), no causados e intemporales (75 darmas en total) (Abhidharmakosa I). Dicha clasificación, así como su equivalente expandida según el Abhidharmasamucchaya, adquiere particular relevancia en la práctica de la ‘visión profunda’ (vipasyana), donde la identificación precisa de cada contenido mental-emocional según su naturaleza dármica permite, por un lado, desidentificarse de los darmas perjudiciales, y por otro, cultivar darmas generadores de karma saludable y los conducentes a la liberación.

El método ‘expositivo’ se basa en dos fuentes de autoridad: la establecida por los Sutras (Agamas) y por argumentos (yukti), y éstos últimos deben derivarse de los Sutras y basarse en razonamientos doctrinales sólidos, es decir, evitar errores de ausencia de justificación causal, auto-contradicción, faltas categóricas, argumentación errática, etc. Con dicho método el Abidarma fundamenta su naturaleza canónica a partir de los Sutras e incluso, se erige en el intérprete cualificado para dilucidar las aparentes contradicciones surgidas al comparar diversos Sutras, estableciendo una distinción clara entre Sutras de significado definitivo o explícito (nitartha) y otros de significado interpretativo o implícito (neyartha).

Por último, es significativo señalar que el Abidarma Sarvastivada no se circunscribió únicamente a su propio ámbito, por el contrario, es detectable su influencia en el Mahayana, hasta tal punto, que gran número de enseñanzas y prácticas denominadas como ‘Mahayana’, son de hecho asimilaciones y/o adaptaciones de tesis elaboradas previamente por el Abidarma Sarvastivada. Destacan, entre numerosos ejemplos, la noción Mahayana-Vajrayana de ‘existencia intermedia’ (sáns. antara-bhava; tib. bardo; jap. chuu) desarrollada primero en el Vibhasa y retomada después en el Abhidharmakosa-bhasya, la doctrina Mahayana de las seis ‘perfecciones’ (paramita) elaborada asimismo por el Vibhasa, la enseñanza Zen Soto sobre el karma tomada igualmente del Vibhasa, la doctrina Yogachara de la simultaneidad entre causa y efecto derivada del Nyayanusara, y la ‘iluminación súbita’ según el Chan planteada ya en el Abhidharma-hrdaya. Por tanto, una comprensión profunda del Mahayana implica el reconocimiento de sus raíces en los Agamas-Nikayas a la luz de su interpretación según el Abidarma Sarvastivada.

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