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Tratado Mahayana de la puerta luminosa de los cien dharmas

por Vasubandhu
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27 de noviembre, 2008 - Recibe notificaciones de nuevos artículos como este aquí

Introducción
Si bien el tema del presente texto se vincula al Abhidharma, la filiación doctrinal de su autor y comentadores hizo que se incluyese en la sección dedicada a la escuela Yogacara en el Tripitaka chino. El maestro indio Vasubandhu (nacido en Gandhara hacia el siglo IV d.n.e.), es, junto a su hermano Asanga, uno de los fundadores de la escuela Yogacara-Vijñanavada del Dharma Mahayana. Pero antes de convertirse al Gran Vehículo, Vasubandhu fue un crítico y sutil expositor de la escuela Sarvastivada, inclinado hacia la dimensión centrada en los Sutras de los Sautrántikas. Uno de los frutos más sobresalientes de esta primera etapa fue su Abhidharmakosa, obra de una influencia tan decisiva, que terminó por convertirse en el texto Abhidharma normativo para el curriculum Abhidharma del Tíbet, China y Japón, además de dar origen a una escuela independiente en el país del sol naciente.

Si bien el tema del presente texto se vincula al Abhidharma, la filiación doctrinal de su autor y comentadores hizo que se incluyese en la sección dedicada a la escuela Yogacara en el Tripitaka chino. El maestro indio Vasubandhu (nacido en Gandhara hacia el siglo IV d.n.e.), es, junto a su hermano Asanga, uno de los fundadores de la escuela Yogacara-Vijñanavada del Dharma Mahayana. Pero antes de convertirse al Gran Vehículo, Vasubandhu fue un crítico y sutil expositor de la escuela Sarvastivada, inclinado hacia la dimensión centrada en los Sutras de los Sautrántikas. Uno de los frutos más sobresalientes de esta primera etapa fue su Abhidharmakosa, obra de una influencia tan decisiva, que terminó por convertirse en el texto Abhidharma normativo para el curriculum Abhidharma del Tíbet, China y Japón, además de dar origen a una escuela independiente en el país del sol naciente.

A diferencia de la escuela Madhyamika, que desechó las elaboraciones Abhidharma de los Sarvastivada y otros, la escuela Yogacara absorbió el legado abhidhármico para reubicarlo en su paradigma Mahayana. Prueba de ello es la presente obra, que sintetiza los cien factores básicos que constituyen la realidad (“dharmas”) desde la perspectiva de la doble vaciedad, la del individuo y la de los mismos dharmas.

Según el enfoque Abhidharma de Vasubandhu, un dharma es “aquello que sostiene (dharana) una característica propia (sva-laksana)” (Abhidharmakosa I: 4). Es decir, cada dharma es lo que es gracias a las causas y condiciones que reúne para su existencia, no debido a una supuesta naturaleza intrínseca de la que carece. Por ejemplo, el dharma “conciencia visual” lo es porque sostiene la característica propia de la facultad mental que ve, gracias a la conjunción de los dharmas de las formas visibles, el dharma del ojo y la conciencia visual misma. Si faltase uno de los factores, no podría surgir el dharma de la conciencia visual. Mutatis mutandis, lo mismo vale para el resto de los dharmas.

Desde su origen, el Buda y sus primeros discípulos se ocuparon en reconocer, clasificar y analizar los factores últimos de la realidad, tanto condicionada como incondicionada. Dado que categorías como “individuo”, “yo”, “otros”, “mundo”, etc., sólo son conceptos que enmascaran e impiden reconocer directamente lo real, se desarrolló una indagación rigurosa que resultó en el descubrimiento de los factores definitivos (de las partículas existenciales, se podría decir) que configuran y constituyen la realidad: dichos factores son los dharmas. Si bien diversas escuelas establecieron sus propias clasificaciones, la más detallada es la que describe el presente texto.

Dado que un comentario detallado rebasaría los límites de esta introducción, daremos al menos una síntesis de las cinco categorías principales de dharmas. Pero antes, se impone el conocimiento básico de una distinción fundamental: dharmas condicionados (samskrta-dharma) e incondicionados (asamskrta-dharma). Las cuatro primeras categorías de nuestro texto (dharmas de la mente, factores mentales, forma y formaciones disociadas de la mente) son condicionadas, mientras que la última, como su nombre indica, la componen dharmas incondicionados.

Según Vasubandhu, un dharma condicionado es aquel que se ha hecho por causas en unión y combinación; a este respecto, conviene señalar que ningún dharma es producido por una causa única, sino por la conjunción de diversas causas y condiciones. Dado que son hechos, sus características propias no cambian con el pasar del tiempo, por ejemplo, el dharma “conciencia visual” sigue siendo tal, sin cambiar a otra conciencia en el futuro. Todo dharma condicionado está sujeto a cuatro características: (1) nacimiento: aquello que le hace surgir; (2) duración: aquello que le estabiliza; (3) vejez: aquello que le deteriora; (4) impermanecia: aquello que le destruye. Las características de los dharmas ejercen su operación en el instante (ksana), es decir, cada dharma surge y desaparece instantáneamente.

Por el contrario, los dharmas incondicionados no se hallan sujetos a dichas cuatro características. No se ubican en ninguno de los cinco agregados que constituyen cada individualidad (forma, sensaciones, percepciones, formaciones y conciencia), están fuera del tiempo y de la ley de causa-efecto; los dharmas incondicionados permanecen en sus características propias, sin semejanza alguna con la duración de los dharmas condicionados; los dharmas incondicionados constituyen la realidad última (Abhidharmakosa I). A continuación analizaremos brevemente las cinco categorías de dharmas.

a.- Dharmas de la mente: Incluye las cinco conciencias sensoriales (1-5), que surgen a partir de la conjunción entre órgano y objeto (por ejemplo, la conciencia visual tiene el ojo por base y la forma visible por objeto); la conciencia mental (6), que tiene el órgano mental (7) por base y los objetos mentales por objeto, es decir, la facultad cognitiva centrada en el yo que produce pensamientos saludables, perjudiciales o neutros; el órgano mental (7), como ya se indicó, es el factor productor de la idea del “yo y lo mío”, el que perpetúa el orgullo y amor por el yo, está dotado de ignorancia e impregna todos los estados mentales condicionados, ya sean saludables, perjudiciales o neutros. En este punto, conviene aclarar que el órgano mental no se identifica con el cerebro. Según Vasubandhu, dicho órgano es inmaterial y constituye un factor fundamental para la continuidad de la existencia. Por último, la conciencia receptáculo (8), tiene por naturaleza la acumulación de todas las acciones psicofísicas del individuo bajo la forma de residuos de hábito (vasana), que, al darse las causas y condiciones adecuadas, se transforman en semillas (bija) que darán lugar a nuevas acciones psicofísicas. La conciencia receptáculo es la base del órgano mental, pues éste le sirve de objeto, esto significa que todas las acciones surgidas de la conciencia receptáculo están “selladas” con la marca del “yo y lo mío”, impulsando así la continuidad del ciclo de nacimiento y muerte.

b.- Dharmas factores mentales: Cada acto de conciencia siempre surge asociado a varios factores mentales, como afirman los textos Abhidharma, “como un rey que va siempre acompañado de su séquito”. En esta categoría se concentran las cualidades saludables, perjudiciales y neutras que tiñen cada acto de conciencia. Los cinco siempre presentes-activos, como su nombre indica, configuran cualquier acto cognitivo básico. A partir de ahí, el acto cognitivo se puede impregnar de algún factor específico, saludable, perjudicial o indeterminado. En cuanto a las seis contaminaciones, las fundamentales son las tres primeras, ya que las tres siguientes pueden considerarse especificaciones de la ignorancia. Sucede lo mismo con las veinte contaminaciones derivadas, que consisten en modalidades de la avidez, aversión e ignorancia.

c.- Dharmas de la forma: Aquí se incluyen los factores que aglutinan el denominado mundo de la materia (1-10), es decir, factores derivados de los cuatro grandes elementos: tierra, agua, fuego y aire (o en su sentido sutil: solidez, fluidez, temperatura y vibración). Asimismo, se incluyen los factores de lo que se puede denominar “materia mental” (11): las partículas subatómicas (a), el espacio material (b), las formas experimentadas como resultado de la práctica del Dharma (c), las formas que configuran sueños e imaginaciones (d) y los fenómenos producidos por el poder de concentración y meditación (e). En este sentido, es necesario señalar que para el Abhidharma, el término rupa puede entenderse como “materia física” y como “forma”, por tanto, ésta última acepción incluye las cinco modalidades indicadas de materia percibida o generada por la mente, sin necesidad de tener por objeto los diez primeros factores.

d.- Dharmas formaciones disociados de la mente: Esta categoría abarca veinticuatro factores, considerados como designaciones conceptuales (prajñapti), que sintetizan las experiencias fundamentales de toda individualidad dotada de sensibilidad y conciencia, en su transcurso por el ciclo de nacimiento y muerte. Desde su surgimiento hasta su desaparición, cada existencia pertenece a una especie determinada, está sujeta a pautas de tiempo, espacio, número y diversas relaciones de unión y separación, utiliza un lenguaje para comunicarse y se halla condicionada por las leyes de causa y efecto. Dichos dharmas se califican de designaciones porque se expresan mediante conceptos que, si bien son precisos, no dejan de ser convencionales, ya que apuntan a realidades dhármicas más complejas. Por ejemplo, el factor “obtención” (1), es una designación que indica el aumento o disminución de dharmas saludables y perjudiciales; el factor “regularidad diversa” (16), es una designación que indica la diversidad de causas y efectos, etc.

e.- Dharmas incondicionados: Por último, la quinta categoría engloba seis factores que constituyen la realidad definitiva. El espacio (1), entendido aquí como la ausencia total de materia que posibilita la expresión de cualquier acción; cuatro estados meditativos desconectados de toda actividad sensorial y cognitiva ordinarias (2-5), y finalmente, la talidad (6), concebida como el hecho de que no hay un yo, no existe un sí mismo permanente e independiente en el individuo y los dharmas. La talidad tiene como sinónimos la vaciedad, sin signos, fin de la existencia, realidad última y Reino del Dharma. En este sentido, el texto finaliza con la misma pregunta que planteó al principio: “¿qué significa que los dharmas no tengan sí mismo?”, denotando así que todos los dharmas, ya sean condicionados o incondicionados, participan de una idéntica realidad.

Desde una perspectiva práctica, el presente tratado ofrece tres posibilidades principales: tener una perspectiva global de los dharmas, es decir, desarrollar una visión dhármica que contrarreste la percepción habitual basada en convenciones conceptuales que ocultan y obstruyen el contacto directo con lo real. La memorización y recuerdo constantes de los dharmas, como factores reales que subyacen a la envoltura de nombres y designaciones ordinarias. Y por último, la rememoración de los dharmas conduce a una meditación sobre los mismos, ya sea de índole analítica, reflexionando sobre sus características, conexiones y ausencia de sí mismo, o bien, a una meditación perceptiva, en cuyo caso, se toma uno o más dharmas como objetos de contemplación, reconociendo su naturaleza condicionada y en sentido definitivo, su naturaleza vacía de sí mismo. A este último enfoque práctico hace alusión el título del texto, ya que considera a los cien dharmas como “puertas luminosas”, es decir, como bases meditativas para la iluminación. Si esto es obvio para los dharmas incondicionados, también lo es, y muy especialmente, para los condicionados. En este sentido, Vasubandhu apuntó como una de las cualidades propias de los dharmas condicionados el que sean “con salida” (nihsara), es decir, sus mismas características mutables e inestables posibilitan, per se, su emancipación y el contacto con lo incondicionado (Abhidharmakosa I: 13). Se muestra aquí uno de los puntos cardinales del Budadharma: sólo el conocimiento profundo de lo condicionado permite su trascendencia y el descubrimiento de su reverso incondicionado. El Buda Sakyamuni ya indicó que la primera condición para practicar el Sendero y alcanzar el Nirvana es el conocimiento exhaustivo de las dos primeras nobles verdades: el sufrimiento y las causas que lo producen. Y en palabras de Dogen Zenji: “Suscité por primera vez la Mente de Iluminación (bodhicitta) debido a mi realización de la impermanencia” (Shobogenzo Zuimonki IV: 8).

La presente traducción se ha basado en el texto incluído en el Tripitaka chino-japonés Taisho (T.) con el nº 1614, vol. XXXI, dedicado a textos de la escuela Yogacara. Fue traducido al chino por el eminente maestro Xuanzang (600-664), fundador de la escuela china Faxiang (“características de los dharmas”), heredera de la escuela india Yogacara-Vijñanavada. Fue comentado por tres maestros Vijñanavada, uno chino, K´uei-chi, otro coreano, Ch´ieng-kuang y otro japonés, Donko, dando prueba así de la alta estima que este pequeño gran texto tuvo, y continúa teniendo, entre los discípulos del Budadharma. Se han añadido entre paréntesis los términos sánscritos de cada dharma, como referencia para un estudio más detallado de cada factor. Que esta traducción beneficie a todos los seres y les ayude a realizar la suprema Budeidad.

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